發(fā)掘儒學(xué)的人文精神，構(gòu)建中國人權(quán)話語體系

周剛志

（中南大學(xué)中國文化法研究中心執(zhí)行主任，教授）

中南大學(xué)中國文化法研究中心執(zhí)行主任周剛志教授應(yīng)邀參加會議，并在會議第一個(gè)議題“新時(shí)代中國人權(quán)話語體系的培育”部分作主題發(fā)言。以下內(nèi)容出自周剛志教授的發(fā)言稿。

“謝謝主持人！很榮幸能夠有機(jī)會參加本次盛會，向各位領(lǐng)導(dǎo)、專家報(bào)告我近期的研究體會。我向會議提交了一篇論文《儒家學(xué)說與中國人權(quán)話語體系的構(gòu)建》。這篇文章主要是試圖從儒家學(xué)說的內(nèi)在邏輯來描述其中蘊(yùn)含的人權(quán)話語體系。習(xí)近平總書記指出：要“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時(shí)代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時(shí)代風(fēng)采?！碑?dāng)今時(shí)代，要構(gòu)建中國的人權(quán)話語體系，首先就需要克服西方人權(quán)話語對于中國文化的偏見，發(fā)掘中華傳統(tǒng)文化中的積極因素。從邏輯上講，人權(quán)話語體系表現(xiàn)為一種有關(guān)“人”、“人性”、“利益”、“正義”的語言體系。我們需要借鑒現(xiàn)代語用學(xué)的視角，梳理出中國歷史文化語境中，“人權(quán)”及其相關(guān)概念的邏輯體系，尤其是發(fā)掘“人權(quán)”的語言形式與語言意義之間的聯(lián)系，從“人權(quán)”的中西文化比較中，構(gòu)建中國自身的人權(quán)話語體系。

單純從語詞上說，現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”、“人權(quán)”等概念均并非源自中國。因而，僅僅從概念起源上考證，極容易得出中國傳統(tǒng)文化中缺乏“權(quán)利”、“人權(quán)”理念的結(jié)論。中國當(dāng)代人權(quán)話語體系的建構(gòu)，當(dāng)然需要以中國傳統(tǒng)文化及其在近現(xiàn)代的話語體系之流變作為基礎(chǔ)。但是，我們對中國傳統(tǒng)文化中“人權(quán)話語”的提煉與總結(jié)，不能局限于是否存在“權(quán)利”、“人權(quán)”等語詞本身，而必須立足于人權(quán)學(xué)說的理論基石、核心要義、實(shí)現(xiàn)機(jī)制、國際理念等“推理邏輯”。我想從這四種邏輯進(jìn)路出發(fā)，對儒家學(xué)說中潛設(shè)的人權(quán)話語體系做一番粗淺的探討。

第一是“人的形象”問題。西方人權(quán)理論的基石，乃是基督教教義中有關(guān)“人的形象”的基本判斷——依據(jù)《圣經(jīng)》“舊約（創(chuàng)世紀(jì)）”，“人是上帝按照自己形象創(chuàng)立的唯一物種”；而上帝在造人之后，將天地萬物都交托在人的手中。此種“天下地上，惟人獨(dú)尊”的宇宙觀、世界觀與“人的形象”，構(gòu)成了西方人權(quán)學(xué)說之理論基石。相對而言，中國的儒學(xué)經(jīng)典《中庸》等著作，亦對“人的地位”或“人的形象”問題做了基本判斷。譬如，《中庸》有言：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《易傳·系辭下》也說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！辈徽撌恰吨杏埂返摹芭c天地參”，還是《易傳》中的“三才說”，都凸顯了儒學(xué)中“人”的崇高地位與價(jià)值，可資為中國現(xiàn)代人權(quán)學(xué)說之理論基石。

第二是“人性問題”?！叭说男蜗蟆笔恰叭藱?quán)”學(xué)說的基石，而“人性論”則是“人權(quán)”理論的核心要義。西方人權(quán)學(xué)者如英國學(xué)者文森特等人，多將人的自然屬性及需求作為人權(quán)的基礎(chǔ)。但是也有學(xué)者，如英國的伯克也認(rèn)為：此種建立在抽象人性論基礎(chǔ)上的（法國）“人權(quán)觀”，“隱藏著驕傲、野心、貪婪、報(bào)復(fù)、淫蕩、罪惡的煽動(dòng)，無拘無束的激情以及所有破壞秩序的欲望”。伯克因而主張從普通法中繼承具體的權(quán)利觀，而非法國人的“人權(quán)觀”?？梢姡⒃诔橄笕诵哉摶A(chǔ)上的人權(quán)觀，在彰顯“人的正當(dāng)利益”之同時(shí)，未能具備遏制人類貪欲之要素，依然面臨著學(xué)者的尖銳質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。相對而言，中國儒家學(xué)說對于“人性”的判斷，雖然也堅(jiān)持了“天命謂之性”的“自然人性觀”或“先天人性觀”，但是卻更加強(qiáng)調(diào)“修道謂之教”的“人性教化論”。儒家學(xué)說的基本邏輯是，欲彰顯人的“天性之善”，則必須修德、窮理。因而，“人性”均非如西方學(xué)者所說的那樣可以自動(dòng)彰顯，人需要通過強(qiáng)化道德修養(yǎng)，以精神追求（“德”、“善”）超越物質(zhì)追求（“氣”），才能更加接近“天道”或者“天理”，因而更為明智地認(rèn)識和守護(hù)自己的利益。

第三是人權(quán)的實(shí)現(xiàn)機(jī)制問題。儒家的“義利觀”一直被視為阻礙人權(quán)觀念生成之障礙，而飽受詬病。此種“義利觀”以《孟子·梁惠王》中孟子的論斷為范例：“王何必言利？亦有仁義而已。”長期以來，這一段話被當(dāng)做儒學(xué)“重義輕利”論之濫觴，實(shí)則曲解了孟子的“義利邏輯”。從全文來看，孟子恰恰是在論述“義利一體”的道理，此即：“守義即有利”，“守義才是根本利益”，何必再單獨(dú)言“利”呢？這與西方法律文化語境中強(qiáng)調(diào)“權(quán)利”之“正義”內(nèi)涵，并無本質(zhì)區(qū)別。當(dāng)然，德國法學(xué)家耶林提出了“為權(quán)利而斗爭”觀點(diǎn)，為法律界所熟知。而在中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說里，似乎少有此種“斗爭權(quán)利觀”。這是傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)常受到現(xiàn)代法律人詬病的重要原因之一。然則，儒家倫理中對于人的行為之鼓勵(lì)，從權(quán)利實(shí)現(xiàn)的視角來看，有兩個(gè)基本立場：第一是“當(dāng)仁不讓”說，第二是“以直報(bào)怨”說?！墩撜Z·憲問》中，孔子說：“以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！庇纱硕?，對于他人的“怨”即“侵權(quán)行為”，當(dāng)以“直”報(bào)之。此中也蘊(yùn)含了“勇敢維權(quán)”之理論邏輯。

第四是中國的國際人權(quán)理念。中國歷史上很長時(shí)間階段存在多個(gè)政權(quán)與多元文化，由此逐漸形成了“文德懷遠(yuǎn)”的外交理念，以及“求同存異”的多元文化理念。此中蘊(yùn)含了豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，可資為中國構(gòu)建國際人權(quán)理論，推進(jìn)“人類命運(yùn)共同體”建設(shè)之借鑒。因?yàn)闀r(shí)間問題，這個(gè)問題我就不多講了?！?/span>